吳宓分開這個世界時，以為本身的平生是個徹底的掉敗者。可是四五十年后，在看待文明遺產的立場上，在對“五四”的評價上，在對“提高”和“革命”的懂得上，吳宓如許的聲響越來越被以為值得傾聽和器重。從他的申明今朝所經過的事況的逆轉來說，我們也允許以說看到了另一個意義上的悲笑劇。在他的身前和身后，吳宓這個悲笑劇究竟悲在何處，喜從何來？
在《今世歐洲悲笑劇中的堂·吉訶德》一章中，烏那牟那有如許一段看似佈滿悖論的話：
是的，我清楚，我很清楚，打算讓河水倒轉，回到它的泉源，這是一件猖狂的事，只要蒙昧的人才會打算在曩昔尋覓治療當下交流弊端的藥方。可是我也清楚，每一個為了任何幻想而奮斗的人，即便他的幻想能夠看起來存在于一個曩昔的時期，都是在將世界向將來推動，獨一的革命派是那些安然活在當下的人。每一個瑜伽教室聽說是復古的舉動都是在發明將來，並且假設打算恢復的這個曩昔是一個夢，是某種我們清楚缺乏的工具，那就更妙了。行進的標的目的老是朝向將來的，行進者也老是會抵達他的目的的，哪怕他是發展著行進共享空間。誰了解他的走法不是更好的方法呢！
錢鍾書在對吳宓的評論中，也決心在革命和提高、開通和守舊、古代和現代之間保持一種張力：
有時辰我以為，一個嚴厲而開通的革命分子對“提高”工作的輔助不亞于一個劇烈的先鋒。吳宓師長教師壓根不是一個陳腐的守舊派。任何一個對他阿誰時期有一丁點清楚的人都不成能看不見他實質上的古代性。在某種意義上，他經由過程他的否決而與文學反動家們一起配合，正如足球賽中友好的兩小樹屋支球隊之間的一起配合一樣。
如錢鍾書在文中指出的，對那時的國人來說，吳宓所先容的希臘羅馬文學，與他的敵手們所推舉的俄國文學，在別緻水平上是一樣的。錢鍾書對吳宓的“古代性”這一熟悉在近年來已日漸成為共鳴。余英時說：“那時批駁五四的所謂‘保守派’，也和他們‘提高的’敵手一樣，不單具有批評的精力並且也采取了歐化的態度。”“此刻，似乎愈來愈有需要在陳獨秀與魯迅的保守主義和胡適的不受拘束主義之外，將梅光迪和吳宓的文明守舊主義，置于與五四新文明的統一的闡述構造之中。”鄭師渠誇大“學衡派的文明思惟，異樣屬于五四新文明的范疇，學衡派是提倡新文明的一族”，以為“確定學衡派是新文明活動的一翼，其思惟文明異樣表現著新文明的精力，當是毫無疑義的”。
錢鍾書點到為止地提出，吳宓的古代性之所以慘遭疏忽，是由於他對白璧德思惟的引介分歧時宜、注定要掉敗（ill-starredand untimely）。鄭師渠則對“分歧時宜”做了詳細講解：
新文明活動高揭迷信與平易近主的年夜旗，力倡特性束縛，充足表現了近代中國否決封建主義，究查社會平易近主化、近代化的時期主題；而學衡派誇大“人道制裁”、“不受拘束控制”，便難免與中國詳細的國情相隔閡，與時期的主題相左了。應該說，學衡派并不缺少迷信、平易近主、不受拘束的素養與豪情，題目在于他們對中國國道理解錯位了。歐戰進一個步驟裸露了東方本錢主義深入的內涵牴觸，以及物欲橫流、品德淪喪、極端本位主義泛濫等等社會弊端。白璧德新人文主義的鼓起，回根結底，是東方社會的產品，盡管它并缺乏以處理東方社會的牴觸。而因時期的落差，中國社會見臨的題目與東方不成同日而語，但學衡派未能看到國情的差別，卻將新人文主義簡略照搬到了中國來，其終至于背道而馳也就成了不成防止的。這與學衡派久居國外，不諳國情有關，但更重要還在于只關懷心內自省，而疏忽對社會實際的考核，即與新人文主義的實際誤導分不開。這一點也與新文明活動提倡者們的取徑構成光鮮的對比。
固然“久居國外”不見得是招致“不諳國情”的緣由（吳宓留美四年，胡適七年），可是說吳宓的主意不合適中國那時的國情和時期的最急切需求，那無疑是對的。但是，接上去的題目是：吳宓的時期終于離開了嗎？或許說，傍邊國曾經以保守喧嘩的方法離別傳統社會，并在古代化的路上狂奔了一百年之后，已經“誤導”了吳宓的新人文主義者（不論是白璧德仍是穆爾）終于可認為處理中國題目供給良方了嗎？
在1926 年10月于布朗年夜學的一次演講中，白璧德呼吁，“古典派和古代派應當一起配合，而不是持續他們由來已久的爭持”。時至本日，假如他得以更生，不知他能否還有信念提出這種提出。從白璧德和穆爾（也可以加上阿諾德）的眼中看往，今世東方社會大要是如許的：在對物資提高的崇敬和對小我欲看的放蕩愈演愈烈、名堂創新的同時，在平易近主政治和絕對主義的合力一起配合下，“真善美”的認知基本被周全搖動，一切價值判定都損失了尺度。他們也會哀嘆，象征著一切這些既新且舊的題目的嚴重性的就是：一方面，在他們舊日處理計劃中占據焦點位置的古典傳統現在已徹底式微，不再承當養成人格和塑造尺度的重擔，而是和其別人文學科一樣，早已釀成了學院內要么過火瑣細要么被認識形狀綁架的專門研究研討對象；另一方面，宗教崇奉不幸成了高度決裂的社會的標志，並且經常淪為選平易近政治中的兵器，在被一些人鞭笞為守舊愚蠢的同時，被另一些人以庇護文明的魂靈的名義來保衛。一百年前，他們的主意還能吸引不少徒弟和崇敬者，并激發與份量級敵手的爭辯；明天，他們不單得戴著“精英主義者”和“守舊主義者”等瀰漫著貶損意味的標簽，并且還將看到，現在的守舊主義陣營也已渙然一新，大批被打上和他們一樣標簽的人實在和他們簡直沒有任何配合之處。
假如20世紀初中國和東方國情之間的激烈錯位可以用來說明吳宓新人文主義工作的掉敗選擇，那么，在曾經再一次呈現顯明錯位的明天，他能否有能夠防止他的三位精力導師在后古代東方學術界和思惟界的命運，得以遭受一個依然崇尚“世界上表達出來的最佳思惟和談吐”，依然付與古典傳統主要的領導感化，依然尋求以真善美為幻想的精力世界的周遭的狀況？吳宓昔時的“命運”欠安，在有著本身長久汗青和特定近代軌跡確當下中國，他在獲取聽眾上能否無望勝過阿諾德、白璧德和穆爾在東方的際遇？中國當今從東方看到什么，需求什么，不想要什么？在一個新的汗青穿插口上，吳宓能否終于有能夠會成為中國文明選擇中值得嚴厲斟酌的一部門？
1930年11月11日下戰書，正在牛津年夜學訪學的吳宓寫下了如許一段話，可以視為他的座右銘：
牛津年夜學為英國國粹，亦世界文明中堅。希臘古學及耶教德義，于其中深植基礎。牛津所養成之人才，不重博學，而期于修身立行，經世致用。所謂形成年夜英帝國之工匠（Empirebuilders）是也。牛津以保守聞于世，蓋其精力惟重長短，不計短長。寧為義逝世，不屑茍全。行其心之所安，堅毅不渝。盡異于適應潮水，琢磨風尚者。故牛津有the home of lost causes 之名。然屈于一時而伸于百世。事功雖敗，精力年夜顯矣。
所謂“牛津有the home of lost causes之名”，出自阿諾德《批駁集》的序文（1865）。那時阿諾德在牛津年夜學擔負詩歌傳授（Professor of Poetry）。在序文的最后一部門，阿諾德詩情畫意地贊美起這所陳舊的年夜學來。他問道，哪一小我，置身于她在月光下連綿的花圃，凝聽著她的鐘樓中傳出的來自中世紀的最后絮語，可以或許否定，牛津以一種超越一切最尖端迷信的氣力，在號召我們不竭接近我們一切人的真正目的—幻想和完善（真和美是一個事物的兩面）？就是在如許一個具有無法言喻的魅力的牛津，“有望的工作、鄙棄的崇奉、不吃噴鼻的名字和不成能的虔誠都找到了它們的家園”。
阿諾德是將牛津作為真善美的同一、作為古希臘-希伯來傳統合一的象征來歌唱的。牛津給吳宓帶來的激動，與阿諾德的體驗一脈相承，也和他本身對“中世紀騎士文學所發生的吉訶德師長教師精力”的愛好若合符節。“有望的工作、鄙棄的崇奉、不吃噴鼻的名字和不成能的虔誠”——這四者的確可以直接拿來作為吳宓平生的寫照。但是他就如許決然前行了，“惟重長短，不計短長。寧為義逝世，不屑茍全。行其心之所安，堅毅不渝。盡異于適應潮水，琢舞蹈教室磨風尚者”。他能否能像汗青上的牛津一樣，“屈于一時而伸于百世。事功雖敗，精力年夜顯”？吳宓如何對待本身平生的成敗和身后的評價？關于后一個題目，吳宓寫于1943 年的《五十誕辰詩》中的最后一首，給了我們一個知天命者的答覆：
懷念賢圣跡，及今知天命。宇宙轉輪劫，不改真如性。
至道智難窺，深信須誠敬。世師孔柏先，教宗佛耶正。
報施各有宜，我未識畢竟。薪盡火能傳，溪流進海鏡。
功畢可長息，途窮焉足病。西山朝霞明，美景資歡慶。
約在20世紀50年月，吳宓重讀《五十誕辰詩》，在詩作原件的空缺處作了自注：“……此詩實宓簡括之自傳，亦即宓自作之墓志銘。欲知宓者，但讀此一篇詩足矣。每章之第一二句，即該章之標題及年夜意（內在的事務綜括），其排置，則（一）總序；以下由近及遠，由小而年夜，由此時此地一身之實際生涯，擴延上升而至社會、國度、世界、千古（宗教）……”以上所引的末章，即引領我們進進吳宓精力世界中的最高境界——宗教。正如整組詩可視為吳宓的簡括自傳，最后這一首也融聚了他關于宗教的一些基礎思惟。宗教超出時空和物資，代表著永恒的真如；宗教至理非迷信感性所能探知，誠敬之心是獨一的殊途同歸；四大批傳異曲同工，為全世界指引光亮和邪道；在品德層面，宗教最主要的修行在于謙卑自律和不懈奮斗，除此之外，一無所額。在一個持有這些崇奉的掉敗者身上，也許不存在普通意義上的純潔喜劇。在比擬《紅樓夢》和《神曲》(Commedia)這部世界文學史上最有名的“笑劇”時，吳宓曾說：“寶玉與但丁，二人精力同向上，而皆得宗教之善果。”非論世俗成敗，在他永遠向上攀升的精力之旅和對宗教善果的孜孜尋求中，吳宓譜寫了一部為幻想主義所照亮的悲笑劇。如我們所看到的，在其“自作之墓志銘”里，憂患困窘中的吳宓如許落下了最后一筆：“西山朝霞明，美景資歡慶。”