要害詞：古代文學 魯迅研討

摘要：近代以降“人的發明”的文學思潮中，古代剖解學成為新文學家非常借勢的醫學資本，新文學也因之具有激烈的剖解學特征，這種剖解學特征表現為向外的社會剖解與向內的自我剖解。向外的社會剖解表現為對傳統文明的批評，新文明常識分子應用剖解學睜開的身材暴力史批評，確立了人性主義精力的符合法規性；向內的自我剖解則塑造了一種具有剖解美學品德的古代文學，付與新文學挖掘魂靈深度的才能。無論是向外的社會剖解，仍是向內的自我剖解，魯迅都是最出色的代表。

要害詞：剖解學；新文學；魯迅

 

引子

1904年9月，魯迅進仙臺醫學專門黌舍后，第一周就接觸到尸體剖解并年夜受震動。給蔣抑卮的信中，魯迅寫到：“剖解人體已略視之。樹人自負性頗酷忍，然目擊之后，胸中殊作惡，外形耐久猶灼然陳于今朝。”[1]許壽裳也曾談到魯迅脫手剖解時的感觸感染：

最後脫手時，頗有不安，尤其對于年輕男子和嬰孩幼孩的尸體，常起一種不忍損壞的情感，非特殊興起勇氣，不敢下刀。他又告知我：胎兒在母體中的若何奇妙，礦工的炭肺若何墨黑，兩親花柳病后的貽害于小兒若何殘暴。[2]

蕭紅在追想魯迅的文章中，也曾寫到魯迅學醫時“經常把逝世人抬來剖解的，魯迅師長教師剖解過二十幾個，不單不怕鬼，對逝世人也不怕。”[3]她還引申道：“借使倘使是鬼經常讓魯迅師長教師踢踢卻是好的，由於給了他一個做人的機遇。”[4]蕭紅奇妙地把魯迅的剖解學練習與“打鬼”（傳統文明批評）聯絡接觸起來。

剖解學對魯迅的影響是深遠的，他剖解國人，剖解社會，同時更無情地剖解本身。如劉禾所說，在五四文學雛形時代，新文學“肩負重擔，‘剖解’一國的病弱心靈以解救其軀體”[5]。發蒙者在可否開出藥方以及開出何種藥方上或存在不合，但在病懂得剖的不雅念上倒是高度分歧的。

有關剖解學不雅念若何產生、介入并塑造新文學奇特的文學品德，今朝還缺少深刻研討，下文中筆者測驗考試勾畫這一題目的幾個重要方面。

 

一、翻開身材：剖解隱喻的鼓起

在“扁鵲見蔡桓公”的故事中，扁鵲四見蔡桓公，桓公的疾病從“腠理”而進于“骨髓”，最后一次“看”見桓公，扁鵲自知力所不及，就逃到秦國了。[6]這故事歷來被視為文過飾非的典範，但韓非子倒是借治病會商治國。這故事和本文將要會商的剖解學有某種異質的相干性。扁鵲見蔡桓公的醫療隱喻，是以傳統剖解學為依托的，這似乎暗示我們，剖解學隱喻很早便已產生。這判定當然是沒有依據的——固然古代以來會商中國剖解學的產生時，常將其視為醫學輝格史的晚期典范。文章開首，筆者測驗考試以這一具有困惑性的故事來睜開對剖解學隱喻的會商。

處于古代醫學周遭的狀況中的讀者，不難看到扁鵲對蔡桓公診斷的病懂得剖學特征，即在診斷上時光性（病理學）與空間性（剖解學）的聯絡接觸，這和古代病懂得剖學很類似，現實卻年夜分歧。古代病懂得剖學，依靠的是剖開身材，對人體器官的癥候作精緻的實證性考核，剖解刀是大夫的兵器，剖解學圖譜是其作戰圖，人體——確實說是尸體——是他的疆場，大夫冷靜、靈敏的眼光也在其獲取關于疾病的諜報上施展著要害感化。而扁鵲診病的空間地位，浮現的倒是一個疾病空間的品級構造，現實上也是傳統醫學不雅對疾病由表及里想象的表現。扁鵲憑仗的東西是大夫的特別眼睛，這眼睛當然有別于受過古代剖解學練習的眼睛，它是另一種凡人很難掌握的身材技巧。《史記》中記錄扁鵲曾從名醫長桑君處獲取一種藥物，吃下后隔著墻垣也能洞見病人五臟關鍵，這意味著扁鵲不需求經由過程剖解翻開身材，即《難經》中的“看而知之謂之神”[7]。

異樣是目視身材掌握癥候，中西之間差別卻很年夜，東方剖解學器重的是肌肉[8]，西醫則憑仗“看色”掌握疾病底細[9]。在中國，剖解不只在倫理層面遭到猜忌，在傳統醫學外部也不具有在古代醫學中的那種無可置疑的合法性。現實上，無論是由羅馬大夫蓋倫所開啟的東方醫學傳統，仍是由《黃帝內經》開啟的中國醫學傳統，剖解實行在增進各自醫學技巧（治病）提高上并無明顯感化。中國傳統醫學并不依靠剖解學，即使在東方，現代醫師們的思想也“完整長短剖解學的”，“著名的醫學院都保持，剖解學對于醫學研討并非盡對需要”[10]，剖解學對醫學的增進感化，是18世紀末才敏捷完成的。醫學史家克爾·瓦丁頓寫道：

……盡管剖解學者對懂得身材有所進獻，剖解學對學院醫學實際或醫治方式并沒有提出嚴重挑釁。醫學仍然根深蒂固地植根于傳統的做法，剖解學與實作之間的聯繫關係很無限。[11]

真正的轉變產生在1794年后的半個世紀，病懂得剖與臨床剖解在醫學與臨床醫治上才顯示了出色的成就。那種將18世紀末以來得益于剖解學的醫學途徑視為人類醫學文明成長標的目的的不雅點，是迷信史中典範的輝格史不雅。栗山茂久談道：“由于剖解學后來釀成了東方人體概念中很是基礎的一環，乃至剖解學的成長看起來似乎是天經地義的。”“不外，就汗青上而言，剖解學是個異端。”[12]在東方，人們也持久以為醫學在晚期之所以成長遲緩，“重要妨礙就是在尸體剖解的題目上出自宗教和品德的根深蒂固的成見。病懂得剖只能是處于禁令邊沿的鬼影運動……”，福柯以為“這種對汗青的回復復興乃是一種誤解”，他說：“假如說新式崇奉具有這般久長的禁錮力，那一定是由於大夫在渴求迷信的心坎有一種被壓制的翻開尸體了解一下狀況畢竟的需求。”這才是題目的要害，是不竭重復這種過錯的潛伏緣由。[13]福柯的說法也合適東方之外的醫學傳統。栗山茂久就曾談到，“世界上幾個重要的醫學傳統，如埃及、印度，以及中國，在數千年的成長中都不曾特殊器重尸體的查驗。”[14]固然剖解學明末便已傳進中國，尤其是有清一代，布道士譯著了多種剖解學著作，中國外鄉也發生了王清任的《醫林改錯》，但在清末因政治危機而激發體系性瓦解以前，都看不到剖解學會取得它在東方醫學中那種地位的趨向，被以為極富于反動性的《醫林改錯》，也是在后置的醫學語境中從頭被發明的。以往的汗青論述將此視為汗青成長受阻的證實，但這種明白的汗青標的目的感是對文明演變復雜性的回避，剖解學隱喻就是在這個時光點上發生的。

1934年10月，周作人在《蘭學事始》一文中談到，japan(日本)在接收了東方剖解學后就接連不竭呈現了一批“慘淡經營簡直夠得上算求常識者的模范”的人，諸如前野良澤、杉田玄白、山脅東瀛等，但是中國卻只一個王清任,“japan(日本)在《躲志》之后有《崩潰舊書》及其他，中國《醫林改錯》之后不了解有什么”。[15]這也是不少新文明常識分子，如梁啟超、魯迅、江紹原、陳垣、余云岫等人認同的不雅點。在周作人等人看來，王清任和抹殺王清任的傳統權勢間的關系，就是一幕文明受挫的喜劇，古代剖解學抽像在中國的鼓起是與這種想象相伴的，但是周作人的這種比擬是有很年夜題目的，由於無論是杉田玄白對東方剖解學的翻譯，仍是山脅東瀛前去法場剖解尸體，都是在蘭學的常識譜系內睜開的，屬于文藝回復后的醫學傳統，而王清任則完整分歧，他作為傳統醫學的異質性成分是在古代剖解學的小樹屋視野中被從頭“翻譯”出來的。霸道還在體系比擬《醫林改錯》與東方剖解學后，以為《醫林改錯》是西醫外部的產品，“王清任的察看最基礎不脫他對人體效能剖解學的已有熟悉”[16]，王清任所關懷的“不外是六氣生化的形質（剖解）基本罷了”[17]。不外這種熟悉，在古代很少被認識到，文明提高之鏈的想象逐步代替晚期的中西二分格式，剖解學越來越顯示出它的文明批評性質，這一點在晚清便已構成。

面臨日益嚴重的政治危機，清廷開端調派年夜臣出洋考核，此中也有觀賞剖解室者，后之則有大量留洋先生，他們中不乏近間隔接觸古代剖解學的人。出洋考核的官員雖少有完整承認剖解學的，但翻開身材獲取常識的不雅念已逐步產生，在更年青的一代人，尤其是懷有反動精力的人們身上，扁鵲之眼很快讓位給剖解學家的柳葉刀。這一點從南社詩人蔡寅的《剖解植物感賦》中，便能窺見眉目：

黃塵蔽天白日昏，蠢蠢蠕動百怪呈。微菌世界甘于醖，母廼無腦無魂靈。是何心肝不成說，別有肺腸焉足論。溫嶠之犀神禹鼎，雖得皮相遺其真。嗚呼，吾將生人兮先殺人，不克不及殺人先殺物，明汝手眼練汝魄，咄咄犬羊小丑何足當莽好漢之一割，乃為內陸普救眾生之妙訣。[18]

這首詩頒發在東京反動黨報紙《復報》上，此時蔡寅在日留學，想是觀賞清楚剖展覽有感而發。在詩人筆下，剖解學代替了燃犀燭妖之法，翻開身材成為“生人”之術，而非殘暴行動。詩中“犬羊小丑”顯然也不但是指剖解植物，同時也是與“犬羊賤種”雷同的對外族統治者的蔑稱，剖解學成為暴力反動符合法規性的迷信支持。蔡寅的作品標志著剖解學隱喻的鼓起。

假如說蔡寅的詩歌還僅是針對實際的種族反動，在更深的一個層面上，剖解學也是發蒙者展開身材暴力史批評的常識東西。

 

二、汗青剖解學：身材暴力史批評

1900年的一天，樹德夫人像往常一樣巡回演講，并向聽眾“不花錢披髮裹腳和不裹腳的中國婦女腳部的X射線照片和宣揚手冊”，“年青人沸騰了，他們擠垮了欄桿，沖到前臺來搶手冊和相片。”[19]這些照片由漢口一位本國大夫拍攝，曾有攝影師懇求翻制，以為照片可以年夜賣，還能宣揚纏足的可怕。[20]樹德夫人展現的相片，是經由過程剖解學浮現中國社會暗中面的一個經典案例。遠在japan(日本)仙臺的藤野嚴九郎不知能否見過此照片，作為剖解學教員，他對纏足顯然很感愛好，《藤野師長教師》中就曾寫到他與魯迅的一段交通：

“我由於傳聞中國人是很敬佩鬼的，所以很煩惱，怕你不願剖解尸體。此刻總算安心了，沒有這回事。”

但他也偶有使我很難堪的時辰。他傳聞中國的女人是裹腳的，但不了解具體，所以要問我怎么裹法，足骨釀成如何的畸形，還嘆息道，“總要看一看才了解。畢竟是怎么一回事呢？”[21]

批評纏足當然不自西人始，中國一向就有果斷的批評者和疏忽纏足陋習的女性[22]，但纏足成為常識分子的所有人全體羞辱，倒是近代才構成的，這種羞辱經由過程剖解學的方法浮現出來，也極具象征意義，這不只意味著中西之間存在文明和蠻橫的鴻溝，還意味著來自東方的常識東西可以或許成為傳統中國弊端的探測器。剖解學隱喻在挖掘傳統的身材暴力上，剛好施展了這種感化。

由纏足惹起的羞辱表白，剖解學與傳統是水乳交融的，傳統排擠剖解學，另一方面，剖解學卻具有摧毀傳統蠻橫實質的能量，無論是與逝世人（尸體）相干的鬼神科學，仍是與活人相干的畸形的身材文明（纏足），剖解學都能將之一網打盡。

需求指出的是，與剖解學的文明批評相伴的是19世紀的迷信反動史不雅念，這是一套光亮克服暗中的社會退化論式的敘事，它將汗青演變中錯綜復雜的常識轉換簡化為提高與守舊氣力間的斗爭，迷信反動是進步前輩的迷信家與守舊的教會氣力決死搏斗，終極迷信占據優勢的汗青。這一迷信輝格史在甲午戰鬥后很快成為常識分子的共鳴，魯迅的《迷信史教篇》是很典範的。作為迷信史主要構成的醫學史異樣這般，它成為發蒙者審閱本身汗青的新目光。身材暴力和鬼神崇奉并非中國所特有，但以新的目光看，天然而然地成為中國蠻橫的本源，并且被視為剖解學成長的障礙。

最早接收中醫練習，并對傳統剖解學做過體系收拾和批駁的，是汗青學家陳垣（1880—1971）。陳垣早年曾在博濟病院學中醫，撰有多篇觸及剖解學的文章，此中《中國剖解學史料》最主要，文章臚列古籍中的剖解學資料，不少資料后都有評論，這些評論很能表現陳垣對“剖解學史”的想象。如對于紂王剖比干，陳垣寫道“謂紂王剖解報酬無道可，謂剖解報酬無道不成”[23]；關于王莽剖殺天孫慶，陳垣談到“惜乎莽失意未久，不克不及于此學有所補益而為吾道光也”[24]。陳源看到中國現代被剖解者多為逝世刑犯、饑饉或時疫中的非命者，以為剖解學要成長，寧可剖解圣人而不成剖解響馬草寇。陳垣進一個步驟認識到中國剖解學不發財的軌制和文明緣由，軌制上是虐政和虐殺，文明上則是視剖解為年夜不韙的大眾情感。陳垣以為中國剖解學“一誤于紂，再誤于王莽，三誤于賊”[25]，指向的恰是虐政和濁世，但他或許忘了東方剖解學的成長未嘗不是從剖解逝世刑犯而來。

假如說東方迷信成長受基督教蒙昧的阻滯，異樣的邏輯，中國的這種蒙昧氣力便很不難與虐政和傳統文明聯絡接觸起來，而這也就是后來社會剖解家、文明剖解家們重要從事的任務。以《新青年》為例，此中便有不少會商剖解學文明批評感化的文章。如一卷三號劉叔雅所譯介赫胥黎的《晚世思惟中之迷信精力》一文，文中談到剖解學的意義：

然物理學與剖解學則何如耶？剖解學者，心理學者，醫學者，其工作在削減人類之苦楚，蓋皆委身于最適用直接之事者也。然彼輩目先果局促于實利之一隅耶，吾恐彼輩殆廢除舊思惟之健將也。[26]

二卷四號馬君武所譯赫克爾的《一元哲學》也會商清楚剖學，以為“一切心理研討，及一切無機體之外形及生涯感化之研討，皆以可見之身材為尺度”，“枉然察看外形，缺乏以盡研討之功。故必詳察其外部交流，精究其鉅細各部門。凡關于此種研討之迷信，名剖解學。”[27]與《狂人日誌》同期的，有湯爾和與陳獨秀關于西醫“三焦”“丹田”的通訊，湯爾和根據古代醫學，批評了那時西醫黌舍順理成章地會商“三焦”“丹田”的剖解學地位的謬論。[28]新文明活動時代，剖解學隱喻、遺傳學隱喻與細菌學隱喻是三種重要的醫學隱喻，也都是社會文明批評的迷信東西。

也是在如許的佈景下，會商魯迅對身材暴力史的批評，就應當留意到息爭剖學的關系。早有研討者曾指出“魯迅著作中不乏關于身材的說話”[29]，并以為魯迅是“周全而深刻地回應版主到中國文學的身材訴說的傳統”[30]。但細加比擬，便會發明魯迅的身材書寫具有光鮮的古代剖解學顏色。如魯迅在《對于批駁家的盼望》中談到：

……我所盼望的不外愿其有一點知識，例如了解赤身畫和春畫的差別，接吻和性交的差別，尸體剖解和戮尸的差別，出洋留學和“放諸四夷”的差別……[31]

“赤身畫”“尸體剖解”與“出洋留學”顯然指向古代文明，而“春畫”“戮尸”與“放諸四夷”則指向傳統文明，“尸體剖解”正好是傳統身材暴力的否認物。而“赤身”、“裸著全身”的人、“裸裎”等抽像，在魯迅筆下也很罕見，魯迅還曾購置《japan(日本)赤身美術選集》和《世界赤身美術選集》，赤身之異于秘戲圖畫，恰是剖解學目光所發明的人文精力，這一點從達·芬奇以來的藝術家都要接收藝用剖解學練習便可證實，由於剖解學與人體畫都指向人的發明的時期主題。要在中國語境中談赤身而不墮進誨淫，缺乏剖解學的人文精力是很難想象的。這也恰是魯迅在《隨感錄 四十三》中談到的“學了體魄還未均勻的赤身畫，便畫猥褻畫；學了明暗還未清楚的靜物畫，只能畫招牌。外相改新，心思仍然”[32]。對古代剖解學精力缺乏深入懂得，便只共享空間能墮進傳統的猥褻畫中。魯迅曾不無謙虛地說到：“我不克不及畫，但學過兩年剖解學，畫過很多逝世尸的圖，是以略知身材四肢的比例。”[33]雖是自謙之詞，仍流露了他的藝術鑒賞與剖解學的關系。

魯迅的全部身材書寫滲入著深摯的剖解學底色，即使在做公民劣根性批評時，也有剖解學的支撐，如譏諷看客的面貌時魯迅寫道：

據研討人體的學者們說，一頭附著在上顎骨上，那一頭附著鄙人顎骨上的“咬筋”，氣力長短常之年夜的。我們幼小時辰想吃核桃，必需放在門縫里將它的殼夾碎。但在成人，只需牙齒好，那咬筋一壓縮，便能咬碎一個核桃。有著這么年夜的氣力的筋，有時竟不克不及收住一個并不繁重的本身的下巴，固然正在看得入迷的時辰，倒也情有可原，但我總認為畢竟不是非常面子的事。[34]

在看到一則法院對受家暴女性的荒謬判決后，魯迅譏諷道：“法令我不了解，至于心理學，卻學過一點，皮膚被打得發青，肺，肝，或腸胃的心理的性能當然不至于毀損，但是發青之處的皮膚的心理的性能倒是毀損了的。”[35]魯迅又在《從胡須說到牙齒》一文中展現了本身遭受的身材暴力，并譏諷道：“牙齒之后是咽喉，上面是食道，胃，鉅細腸，直腸，和吃飯很有相干，仍將為年夜雅所不齒；更況且直腸的附近還有膀胱呢。”[36]魯迅從性心思的角度指出道學文人的反常和偽善，他們“一看見堂客的手帕或許姨太太的荒冢就要作詩”[37]，這離不開他經由過程剖解學取得的對身材的更安康的熟悉。《論拍照之類》則從洋人挖眼謊言談起，批評傳統文明和大眾的愚蠢：

要尋一對和洋鬼子心理圖上所畫似的圓球形者，決不成得。黃帝岐伯尚矣；王莽誅翟義黨，分化肢體，令大夫們觀察，曾否畫圖不成知，縱使繪過，此刻已佚，徒令“古已有之”罷了。宋的《析骨分經》，相傳也據目驗，《說郛》中有之，我曾看過它，多是亂說，年夜約是假的。不然，目驗尚且這般胡涂，則S城人之將眼睛幻想化為小鯽魚，實也無足深怪了。[38]

魯迅勾連了中國現代“剖解學史”，但大眾只留下了對王朝身材暴力的膽怯：

只是半身像是大略避諱的，由於像腰斬。天然，清朝是曾經廢往腰斬的了，但我們還能在戲文上看見包爺爺的鍘包勉，一刀兩段，多麼恐怖，則即便是國學乎，而亦不欲人之加諸我也，固然也以不照為宜。[39]

《病后雜談》中魯迅由生病想到人體剖解，進而聯想到現代的身材暴力：

醫術和虐刑，是都要心理學息爭剖學智識的。中國卻怪得很，固有的醫書上的人身五臟圖，真是輕率過錯到見不得人，但虐刑的方式，則往往似乎前人早理解了古代的迷信。例如罷，誰都了解從周密漢，有一種施于男人的“宮刑”，……對于女性就叫“幽閉”，……那措施的凶狠，妥善，而又符合剖解學，真使我不得不受驚。但婦科的醫書呢？簡直都不清楚女性下半身的剖解學的結構，他們只將肚子看作一個年夜口袋，里面裝著莫名其妙的工具。[40]

文中還談到各種剝皮之法，有“張獻忠式”、“孫可看式”，也有永樂天子“剝那忠于建文帝的景清”的方式，還有“李如月仆地‘剖脊’”，魯迅還談到譚嗣同的就戮、秋瑾的受誅、徐錫麟的被剖食、婦女之裹腳，等等，令人毛骨悚然。統治者對人的身材極為熟習，清楚膝蓋之若何宜于跪拜，屁股若何宜于杖刑，脖子若何宜于砍頭，但是對增進人類感性的剖解學卻全無所聞，汗青就腐化為“吃人”的汗青。

剖解學對魯迅的影響還不限于此，這種剖解認識也無情地指向他本身。魯迅寫道：“我簡直不時剖解他人，但是更多的是更無人情地剖解我本身。”[41]

 

三、文學剖解學：剖解的美學

韓瑞在《圖像的下世》一書中，專門會商清楚剖學與五四文學之關系，還特殊剖析了魯迅《野草》中的篇目，他以為：“由于東方醫學布道士引介到中國的基于剖解術的剖解學，不只僅其內在的事務，亦包含其情勢，都對身材及自我在清朝末期及之后的再不雅念化形成了深入的影響。”基于這一判定，他接著剖析道：“在中國的作家以及受過西式練習的大夫看來，中國的論述傳統存在一個年夜有題目的缺點，那就是無法說明（肉身的，以及終極‘古代的’）身材的肌肉分層及人體各類各樣肉的類型。而在五四文學反動的語境下，基于剖解術的西式剖解學內涵的‘實際主義’不雅念為此供給了一個處理計劃。”[42]這種剖解學不只是醫學層面的，它還指向一種不雅看身材的古代方法，他稱之為“剖解實際主義的美學”，這一概念正確地掌握到新文學身材書寫的某些特征，因此，無妨從剖解美學動身，睜開有關新文學剖解隱喻的會商。

新文學時代的文學創作，無論是延續所謂羅曼主義的發明社，仍是以文學研討會為代表的寫實主義一路，剖解人的內面性的特征都很凸起。

魯迅雖曾談到本身“在剖解室里第一主要在女性的尸體上動刀的時辰，可似乎略有做詩之意”，但因了這種剖解的經歷而發生創作沖動且付諸實行的倒是郭沫若。郭沫若留日學醫時代，曾在剖解室中構想過一篇題為《骷髏》的小說，小說寄給《西方雜志》卻未被采用。小說論述者是與作者成分雷同的醫先生，他從被剖解的尸體看到男子抽像的文身和名字，由此談起了一段盜尸、奸尸的故事。[43]小說采用“歐洲新式的小說題材”[44]，有關盜尸、剖解的情節也摻雜了東方剖解學史的文明印記。1926年郭沫若又在《曼陀羅華》中重寫清楚剖學室的場景。郭沫若的這兩篇僵硬獵奇的“剖解學小說”，顯示清楚剖學與文學聯合的某種不勝利狀況，最具有郭沫若作風的剖解學書寫，是詩歌《剖解室中》：

尸骸布滿了！/剖解呀！剖解呀！快快剖解呀！/不早事剖解，說不到醫字下去的！/不早事剖解，尋不出人生底真理的！/……要有羅當翁雕鏤底苦心！/要具彌爾弈繪畫底神意！/要和悲多汶底樂風！/要含著神曲篇底詩趣！……快把那陳舊了的外相離開！/快把那沒頂用的筋骨離解！/快把那污穢了的血液驅除！/快把那逝世了的心肝打壞！/快把那沒有感到得神筋宰離！/快把那腐朽了的頭腦破壞！……[45]

這首雖未收錄《女神》卻有其作風的詩歌，以一個腐尸損壞者的成分呼籲，恰是高亢的時期脈搏的共振。在郭沫若的上述作品中，身材的神圣性被撤消了，恰是基于這種身材反動，郭沫若告竣了他的某種浪漫主義的精力擴大，這是與剖解學抽像契合的。

與郭沫若向外迸發的摸索分歧的是，新文學浮現出加倍激烈的向內摸索的剖解精力，郁達夫的《沉溺》便浮現出這種偏向。

1921年《沉溺》出書后惹起一片聲討，言論視之為“誨淫”之作，迫于壓力，郁達夫向周作人求援，懇請周氏賜與“坦白的批駁”[46]。周作人在批駁中引述了郁達夫的說法：“《沉溺》是描述著一個病的青年的心思，也可以說是青年憂郁病的剖解，里面也帶敘著古代人的苦悶——即是性的請求與靈肉的沖突。”[47]周作人顯然明白郁達夫師法天然派小說的心思剖解，這基于他對japan(日本)文學，甚至于世界文學潮水的懂得。在《japan(日本)近三十年小說之發財》一文中，周作人就談到天然派在japan(日本)的昌隆，稱其“直接從法國左拉與莫泊三一派而來”，且由於唯心主義的決議論的緣由，“帶有厭世的偏向，往往惹人進于盡看”[48]。郁達夫正是在japan(日本)經過的事況了天然主義之后留日遭到影響的，也即他在《自序》中談到的“不曾在japan(日本)住過的人，未必能了解這書的真價”[49]的緣由。因此天然主義，或許狹義的寫實主義與剖解學的關系，即是需求考核的題目。

新文學活動時代，天然主義與實際主義是高度重合的，或將二者視為分歧階段，如陳獨秀的《古代歐洲文藝史譚》；或將二者回進統一年夜類，如茅盾的《文學上的古典主義浪漫主義與寫實主義》將實際主義與天然主義同回為寫實主義，謝六逸在《西洋小說發財史》中則將寫實主義并進天然主義。文學反動時代寫實主義是一個不雅念底色，包含郭沫若、郁達夫等發明社作者的作品，也有天然主義方式的時期印記。以實證主義為哲學方式的寫實主義，凸起特征即是試驗性，而左拉無疑是文學反動時代最有影響的實際家之一，所著《試驗小說論》又直接導源于貝爾納的《試驗醫學研討導論》，實在驗精力凸起地表現在剖解學上。在《試驗小說論》中，左拉從貝爾納的不雅點動身，以為對高級無機生物的試驗研討，要察看機體之外的周遭的狀況與機體之內的周遭的狀況[50]，同是以報酬對象，醫學和文學的研討範疇卻有所差異的，“大夫的範疇若是人體，若是考核人體各機官的景象，摸索他平常的和病理的狀況，那末我們的範疇也是人體，但考核人體的腦的與神經的景象，摸索他安康的和發病的狀況。”[51]假如說試驗醫學離不開剖解刀對身材的剖解，那么文學則要對人類的情感做剖解：

形而上的人逝世了，我們一切的範疇都和心理的人同時轉變了。無疑的，亞齊剌的怒與帝東的愛將留為千古的美畫；但此刻卻須我們往剖析怒與愛，真確的察看這些情感在人心中是若何舉措的了。[52]

對試驗主義的宣揚，胡適無疑是最無力的一位，他不只翻譯過天然派作家莫泊桑的小說[53]，在先容試驗主義時也專門會商到哲學家詹姆斯，而詹姆斯曾在哈佛年夜學從事過剖解學和心理學講授[54]。假如說貝爾納將無機物試驗方式利用到人類，詹姆斯則是將心理實驗方式利用于心思層面，而左拉的《試驗小說論》則確立了心思剖解的迷信性。

當魯迅幾回再三談到“我簡直不時剖解他人，但是更多的是更無人情地剖解我本身”時，這種品德當然不只是魯迅才有，但他無疑是最出色的一位，而《野草》可謂向內剖解的典范。作為開篇的《題辭》即是以剖解學為依托的：

曩昔的性命曾經逝世亡。我對于這逝世亡有年夜歡樂。由於我借此了解它已經存活。逝世亡的性命曾經朽腐。我對于這朽腐有年夜歡樂，由於我借此了解它還非充實。[55]

在議論“野草”的性命與“陳逝世人”的關系時，魯迅寫到，“野草，最基礎不深，花葉不美，但是汲取露，汲取水，汲取陳逝世人的血和肉，各各篡奪它的保存。”[56]《題辭》的思想方法源于對逝世亡及其遺形物（逝世尸）關系的獨到掌握，便是從性命的對峙物中體味性命的價值，這種奇特的逝世亡認識，恰是古代病懂得剖學的精力。福柯在會商法國大夫比夏的出色進獻時談到：

逝世亡本來是作為一個不成分的、決議性的、無可挽回的事務呈現在盡對層面上。比夏讓它從這種盡對層面上降上去，使之發散于性命之中，讓它采取很多碎細的、部分的、漸進的逝世亡情勢。這些逝世亡情勢產生得極端遲緩，甚至延長到逝世亡自己之外。可是，他依據這個現實建構了醫學思惟和醫學感知的基礎構造：它與性命絕對立，而又提醒性命；與之相聯絡接觸的是活生生的對峙物，即性命；性命恰是在與它聯絡接觸中經由過程解析而被說明，是以是真正的的。……逝世亡是取得關于性命的實證真諦的唯一能夠道路。[57]

病懂得剖學付與逝世亡以意義，這一點上，掉往魂靈的尸體反倒成了更具有斷定性的存在。覆蓋住性命的暗影，只需經由過程尸體剖解，就可以或許被遣散。“在逝世亡的光明照射下，性命的黑夜1對1教學被遣散了。”[58]在《野草》的精力世界，甚至是魯迅精力世界的深處，這種奇特的逝世亡認識和福柯在會商病懂得剖學時所提醒的不雅點是分歧的，只不外，魯迅的剖解刀指向的是本身——

……有一游魂，化為長蛇，口有毒牙。不以嚙人，自嚙其身，終以殞顛。……

我繞到碣后，才見孤墳，上無草木，且已頹壞。即從年夜闕口中，窺見逝世尸，胸腹俱破，中無意肝。而臉上卻盡不顯哀樂之狀，但蒙蒙如煙然。

我在疑懼中不及轉身，但是已看見墓碣陰面的殘存的詞句——

……抉心自食，欲知本味。創痛酷烈，本味何能知？……

……痛定之后，漸漸食之。然其心已陳腐，本味又何由知？……[59]

《墓碣文》無疑是最具魯迅作風的文字，這首詩營建了一幕可怖的情形：“我”與逝世尸絕對——這逝世尸或許就是“我”本身的——，經由過程解讀墓碑上的文字，浮現的是抉心自食的酷烈場景。韓瑞在剖析這篇作品時，靈敏地留意到它與剖解學的關系，他以為這首詩的靈感起源“是他剖解學的進修，既包含他在japan(日本)所接收的練習，也包含前文提到的剖解學家王清任的生平及其著作給他帶來的影響。”[60]韓瑞以為《醫林改錯》中記錄的王清任訪問墳場，檢視疫病中淺埋的逝世者殘缺的尸體，是魯迅構筑《墓碣文》中場景的參照。韓瑞的剖析有相當壓服力，但即使沒有直接關系，東方剖解學史與墳場、腐尸相聯絡接觸的灰色汗青，依然能夠組成魯迅《墓碣文》場景想象的泉源。

在《復仇》一篇中，剖解學特色就更凸起了：

人的皮膚之厚，大要不到半分，鮮紅的熱血，就循著那后面，在比密密叢叢地爬在墻壁上的槐蠶更其密的血管里奔騰，散出溫熱。……

但借使倘使用一柄尖利的芒刃，只一擊，穿透這桃白色的，微薄的皮膚，將見那鮮紅的熱血激箭似的以一切溫熱直接澆灌殺害者；其次，則賜與冰涼的呼吸，示以淡白的嘴唇，使之人道茫然……[61]

這段文字顯示清楚剖學在身材想象上的感化，并落實為一種懸殊于傳統的身材書寫：不到半分之厚的皮膚，剖開這一層，即是鮮紅的披髮熱量的血液，而血管則密布如槐蠶，血液披髮的體溫保持著性命，但芒刃穿透皮膚，性命便伴隨血液而流走。傳統身材書寫中有關膚如凝脂的想象，對血液的膽怯，以及對逝世亡的喜劇情感等，在魯迅筆下全無陳跡。魯迅浮現了一幅全新的剖解美學圖景，剖解刀只要在這種場景中才是符合法規的。[62]《復仇》塑造了一對赤身相向的抽像，作為對無聊看客的復仇。這赤身抽像所營建的場景，很像是剖解室周遭的狀況的逆向再現。古代剖解學一開端就是公然停止的具有欣賞性的公同事件，剖解運動甚至會因不雅浩繁而出售門票，一些剖解試驗甚至會尋求戲劇化，以知足不雅看者的窺視欲。[63]在古代剖解學首創者維薩流思的《論人體的構造》一書的封面上，中間是剖解開的尸體，周圍則是有數圍不雅觀賞的人，即使到了魯迅學醫的時期，剖解室仍會向觀賞者開放。但是對缺少醫學練習的民眾來說，不雅看尸體剖解在心態上與觀賞砍頭并沒有實質差別，性命的機密并不向他們開放，所獲者不外是一類別樣的無聊。魯迅的看客景不雅中，被看者逆射回來投注于看客的眼光是更具批評性的。《起逝世》中，魯迅讓被叫醒的骷髏來嘲弄生者的枯槁，這和付與赤裸的逝世尸以活氣，并對圍不雅它的無聊性命以復仇是類似的。逝世尸或骷髏向生人的回擊，是給無聊者的繁重的一擊，這是一種典範的魯迅式的黠慧。在小說《白光》中，魯迅也設定了如許一個骷髏，當崎嶇潦倒文人陳士成狂易爆發，想從地下掘出財物，卻掘得一塊下巴骨：

那工具斑斑剝剝的像是爛骨頭，下面還帶著一排寥落不全的牙齒。他曾經悟到這許是下巴骨了，而那下巴骨也便在他手里索索的轉動起來，並且笑吟吟的顯出笑影……[64]

這無言的骷髏給了陳士成致命的一擊。魯迅所采取的這種手腕是值得留意的，他以性命的遺蛻作為無聊人生的年夜反諷。在《復仇》中，“裸著全身”的復仇者，永遠地立著以致于形體干枯，不給無聊看客以涓滴知足，并“以逝世人似的目光，賞鑒這路人們的干枯，無血的年夜戮，而永遠沉醉于性命的飛揚的極致的年夜歡樂中”。[65]這場景就像是從剖解室中移置出來的，無聊性命的虛妄和荒誕在“逝世人”的目光的端詳下顯露無遺。魯迅似乎特殊鐘情于從對這肉身的開鑿中，培養一種批評性的侮蔑。《復仇》（二）中被釘殺的神之子，即是這般，而《逝世后》則將魯迅的這種尸體反諷施展到了極致——他稱心于“不贈給他們一點不傷脾胃的歡欣”[66]。

 

序幕

1936年9月5日，年夜病中的魯迅覺得逝世的到臨，寫了題為“逝世”的文章。魯迅表白本身“究竟是信任人逝世無鬼”，但他同時也談到：“我們中國人是信任有鬼（近時或曰之‘魂靈’）的，既有鬼，則逝世失落之后，固然已不是人，卻還不小樹屋掉為鬼，總還不算是一無一切。”[67]這又讓他想起仙臺學醫的經過的事況：“三十年前學醫的時辰，曾研討過魂靈的有無，成果是不值得；又研討過逝世亡能否苦痛，成果是紛歧律，后來也不再深究，忘卻了。”[68]聯絡接觸到藤野師長教師因了解中國人敬佩鬼神而煩惱魯迅不敢剖解，但魯迅的表示卻讓藤野師長教師疑慮頓釋，《逝世》中會商的題目恰與藤野師長教師提出的題目遠相照應。剖解學無疑深入地塑造了魯迅的文明不雅與性命不雅。

剖解學作為古代醫學的基本，在近代政治文明危機下逐步被確立為有關身材常識的最佳計劃，作為一種醫學隱喻，剖解學也普遍地滲入到文明範疇中：在傳統文明批評中，剖解學介入到對身材暴力史的批評，確立了人性主義的符合法規性；在新文學範疇，它塑造了一種具有剖解美學的古代文學，魯迅無疑是最出色的代表。

但或許也應說起的是，當韓非子以“治病”談“治國”時，他借助的是扁鵲之眼，而近代以來的發蒙者在經由過程柳葉刀剖解“東亞病夫”的軀殼時，背后是有一雙帝國之眼的，新文學剖解學抽像的鼓起，無疑從頭界說了中國人想象身材的方式。

 

注釋：

[1]魯迅：《致蔣抑卮》，《魯迅選集》第11卷，第330頁，國民文學出書社2005年版。

[2]許壽裳：《好友的悼念——許壽裳憶魯迅》，第10-11頁，河北教導出書社2001年版。

[3][4]蕭紅、俞芳等：《我記憶中的魯迅師長教師——女性筆下的魯迅》，第49頁、第50頁，河北教導出書社2000年版。

[5]劉禾：《跨語際實行——文學，平易近族文明與被譯介的古代性》，第79頁，生涯·唸書·新知三聯書店2002年版。

[6]韓非子：《韓非子集解》，王先慎集解，第161頁，中華書局1998年版。

[7]《黃帝八十一難經 難經轉義》，周鴻飛點校，第28頁，河南迷信技巧出書2017年版。

[8][9][12][14]栗山茂久：《身材的說話:古希臘醫學和西醫之比擬》，陳信宏、張軒辭譯，第95-138頁、第139-174頁、第102頁、第102頁，上海書店出書社2009年版。

[10]亨利·西格里斯特：《人與醫學》，朱曉譯，第7頁，中國友情出書公司2019年版。

[11]克爾·瓦丁頓：《歐洲醫療五百年 第二卷 醫學與分化》，李尚仁譯，第22頁，左岸文明工作無限公司2014年版。

[13][57][58]米歇爾·福柯：《臨床醫學的出生》，劉北成譯，第138-140頁、第162-163頁、第165頁，譯林出書社2011年版。

[15]周作人：《蘭學事始》，《周作人散文選集》第6卷，第207頁，廣西師范年夜學出書社2009年版。

[16][17]霸道還：《論<醫林改錯>的剖解學——兼論剖解學在中中醫學傳統中的位置》，《新史學》6卷1期，1995年3月。

[18]冶平易近：《剖解植物感賦》，《復報》1907年3月30日第9號。

[19]阿綺波德·樹德：《穿藍色長袍的國家》，王成東譯，第193頁，中華書局2005年版。

[20]苗延威：《從視覺科技看清末纏足》，《中心研討院近代史研討所輯刊》，2007年第55期。

[21]魯迅：《藤野師長教師》，《魯迅選集》第2卷，第316頁。

[22]拜見高洪興:《纏足史》，第211-215頁，上海文藝出書社2007年版。

[23][24][25]陳垣：《中國剖解學史料》，《陳垣選集》第1卷，第344頁、第344頁、第349頁，安徽年夜學出書社2009年。

[26]赫胥黎：《晚世思惟中之迷信精力》，劉叔雅譯，《新青年》1卷3號，1915年11月15日。

[27]赫克爾：《一元哲學》，馬君武譯，《新青年》2卷4號，1916年12月1日。

[28]湯爾和、陳獨秀：《通訊：三焦！——丹田！》，《新青年》4卷5號，1918年5月15日。

[29][30]郜元寶：《從舍身到身受——略談魯迅著作的身材說話》，《魯迅研討月刊》2004年4月第4期。

[31]魯迅：《對于批駁家的看法》，《魯迅選集》第1卷，第423-424頁。

[32]魯迅：《隨感錄 四十三》，《魯迅選集》第1卷，第346頁。

[33]魯迅：《致魏猛克》，《魯迅選集》第13卷，第71頁。

[34]魯迅：《略論中國人的臉》，《魯迅選集》第3卷，第432頁。

[35]魯迅：《上海文藝之一瞥》，《魯迅選集》第4卷，第310頁。

[36][37]魯迅：《從胡須說道牙齒》，《魯迅選集》第1卷，第261頁、第259頁。

[38][39][41]魯迅：《論拍照之類》，《魯迅選集》第1卷，第190-191頁、第193頁、第193頁。

[40]魯迅：《病后雜談》，《魯迅選集》第6卷，第170-171頁。

[42][60]韓瑞：《圖像的下世——關于“病夫”刻板印象的中西傳譯》，欒志超譯，第183頁、第214頁，生涯·唸書·新知 三聯書店2020年版。

[43][44]郭沫若：《發明十年》，《郭沫若選集》第12卷，第56-59頁、第59頁，國民文學出書社1982年版。

[45]洪子誠、程光煒主編：《中國古詩百年年夜典》第1卷,第190-192頁，長江文藝出書社2013年版。

[46]郁達夫：《致周作人》，《郁達夫選集》第6卷，第47頁，浙江年夜學出書社2007年版。

[47][49]周作人：《沉溺》，《周作人散文選集》第2卷，第538頁、第540頁。

[48]周作人：《japan(日本)近三十年小說之發財》，《周作人散文選集》第2卷，第50-51頁。

[50][51][52]左拉：《試驗小說論》第26頁、第58-59頁、第100頁，美的書店1927年版。

[53]胡適曾翻譯莫泊桑短篇小說《二漁夫》，刊于《新青年》1917年3卷1號。

[54]參考胡適：《試驗主義》，《新青年》6卷4號，1919年4月15日。

[55][56]魯迅：《野草·題辭》，《魯迅選集》第2卷，第163頁。

[59]魯迅：《墓碣文》，《魯迅選集》第2卷，第207頁。

[61]魯迅：《復仇》，《魯迅選集》第2卷，第176頁。

[62]《復仇》中的這一段描述，韓瑞從中西身材不雅的角度作過火析，以為“這段文字的情勢是與內在的事務相反相成的：情勢預期所架構起來的思惟一樣極端。”（拜見：韓瑞：《圖像的下世——關于“病夫”刻板印象的中西傳譯》第210-212頁）

[63]克爾·瓦丁頓：《歐洲醫療五百年 第二卷 醫學與分化》，第9-11頁。

[64]魯迅：《白光》，《魯迅選集》第1卷，第574頁。

[65]魯迅：《復仇》，《魯迅選集》第2卷，第177頁。

[66]魯迅：《逝世后》，《魯迅選集》第2卷，第217-218頁。

[67][68]魯迅：《逝世》，《魯迅選集》第6卷，第632頁、第633頁。

 

作者簡介：鄧小燕，萬州煙地灣人，文學博士，中國國民年夜學文學院結業，現為武漢年夜學文學院教員。從事新文學的醫學認識形狀研討，重要學術愛好包含魯迅、周作人研討，鄉土文學與天然人文等。